ジョエル・マーカス
「新約聖書における偶像崇拝」
（81号特集「ほかに神があってはならない」）
偶像崇拝と性的な不品行の結びつきはさらに深いレベルにも及んでいる。
像の礼拝は他のすべての違反の根源という考えもそのひとつである。
この点で、ローマの信徒への手紙一章１８−２７節に見られる悪の起源についてのパウロの分析は、ヘレニズム時代のユダヤ教文書である知恵の書一四章１２−３１節に明確に示された道筋を辿っている（偶像崇拝は「姦淫の始まり」であり、「諸悪の始まりであり原因であり結末である」。一四１２、２７）。
偶像崇拝は根本的な罪であり、とりわけ姦淫を含む他の罪へと必然的に導く。
偶像崇拝と姦淫の結びつきはとりわけ密接なもので、この二つの違反によって、被造物を創造者と取り違え、被造物を拝み、創造者ではなく被造物に仕えることになる（ロマ一２５参照）。
つまり、姦淫は偶像崇拝の一形態なのである。
逆に言えば、姦淫と偶像崇拝は、ヤハウェの花嫁たるイスラエル、そしてヤハウェに対する不貞としての偶像崇拝という聖書のメタファーによって密接に結びついており、偶像崇拝は姦淫の一形態ということにもなる（これはホセア書一−四章、エゼキエル書一六章および二三章において最もよく展開されている）。
偶像崇拝は様々な違反のリストによって詳しく語られているが（知一四１３−２７）、それを姦淫の始まりであるとしている知恵の書一四章１２節の言葉はこのメタファーを背景としているのかもしれない。
ここでいう「姦淫」は、あらゆる不信仰を意味する幅広い言葉となっているようで、しばしば「偶像崇拝」をも意味する。
特 集
ほかに神があってはならない
第81号 2013年5月
定価2000円＋税
ケネス・D・ハッチェンズ
「イザヤ書４５章１４−２３節」
（81号特集「ほかに神があってはならない」）
前六世紀、バビロニア帝国各地に散り散りになっていた古代イスラエル人は多くの選択肢に直面していた。
彼らが住む世界は多神教が広く行き渡った世界だった。
それぞれの民にはそれぞれ守護神がいたが、他の神や女神たちへの礼拝もあきれるほどの数の組み合わせと形をもって広く行われていた。
捕囚以前に声を上げた預言者たちの主たる批判のひとつは、イスラエルの神ヤハウェへの礼拝を他の神への礼拝と混合させたり、神を取り替えたりする古代イスラエル人の性向に対するものであった。
多神教に順応すること、あるいはヤハウェを捨て去ることへの圧力は、ユダを打ち負かしたバビロニアによるエルサレム破壊よりも大きなものでさえあった。
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先日、 ある研究会で「アル・イェフードゥ」というバビロニアのユダ人居住地の話を聞いた。「アル・イェフードゥ」は「ユダの町」という意味。
そこではユダ人がバビロニアの神の名がついたバビロニア名をもつようになったり、世代を経て、ヤハウェを含んだユダ名をもつものに戻ったりする様子が経済文書から明らかにされている。
バビロニアの神の名がついた名をもっていても、ユダ人でありつづけるという現象は、これまでの考え方とはかなりちがう。
興味のある方は下記参照。楔形文字のテクストですが、英訳つき。
L. E. Pearce and C. Wunsch, Documents of Judean Exiles and West Semites in Babylonia in the Collection of David Sofer. Cornell University Studies in Assyriology and Sumerology 28, Bethesda, MD, 2014.
ほかに神があってはならない
第81号 2013年5月
定価2000円＋税
ユージン・ボーリング
「マタイ福音書の物語キリスト論」
（89号特集「ともにある神 マタイ福音書」）
マタイが自らの福音書を通して自らのキリスト教信仰を発見したように、一八世紀以前のキリスト教神学者の大半は旧約聖書と新約聖書を均質なキリスト教信仰の書として読んでいた。
そこでは教条神学と歴史神学は切り離されておらず、聖書は教会の教えを支えるためのテクストとして探究された。
他の新約聖書の著者、あるいは後のキリスト教の神学者とは区別される「マタイのキリスト論」があるという考えは、それぞれの実存的な現実に聖書が直接語りかけていた各時代の教会の解釈者には思いもよらないものであった。
一八世紀の歴史主義の高まりは一七八七年のヨハン・フィリップ・ガプラーの「教条神学と聖書神学の適切な区別とその境界の正しい決定」という言葉によって始まる。
聖書神学は純粋に歴史的な学問と定義されるものとして始まった。
後代の教条的な制約なしに、古代の聖書の著者が自身の言葉において考えたことを展開していくのがその課題であった。
「今、ここで」という規範的な意味での探究は組織神学者に任せ、「そのとき、そこで」についての純粋に記述的でアカデミックな学問であることが聖書神学には求められた。
神学校では聖書学は組織神学とは別の分野となった。聖書学者は自らを神学者であるとは主張せず、神学者は釈義の問題については聖書学者に従い、〝縄張り〟は尊重された。
このアプローチは古くはクリスター・ステンダールが一九六二年に発表した「聖書神学の歴史」において表現され、主要な教派で一世代ほどの間、広く用いられた注解書シリーズ「インタープリーターズ・バイブル」では「釈義」（それが意味したこと）と「注釈」（それが意味すること）の間に明確な線引きがなされた。
特 集
とともにある神
マタイ福音書
第89号 2015年6月
定価2000円＋税
特 集
ともにある神 −マタイ福音書−
第89号 2015年6月
定価2000円＋税
「その名はインマヌエルと呼ばれる。この名は『神は我々と共におられる』という意味である」（マタ一２３）。
マタイによる福音書はこのようにして始まる。
しかし、「神は我々と共におられる」という言葉はマタイ福音書を読む者にとって、どういう意味をもっているのだろうか。本号ではこの問いを五人の新約学者が探求している。
「マタイは神について何か特別なことを言っているのだろうか」——この問いに「言っている」と答えるのは正しいことだが、それでは単純すぎるとヴィヴィアーノは言う。
マタイの神は婉曲表現と神的受動態に隠されて、「決して遠くにいるわけではないが、直接見ることも摑むこともできない」。
マタイのインマヌエルを受け入れるには、マタイの価値観と霊的な方向性を受け入れる準備が必要である。
ユージン・ボーリングによれば、マタイのキリスト論は「イエスとは誰なのか」ではなく「神とは誰なのか」を問うものである。
その答えは〈マタイ福音書についての物語〉〈マタイ福音書の物語〉〈マタイ福音書における物語〉という三つの絡み合った物語の中に表現されており、そのそれぞれが「わたしたちとともにある神であるイエスの人格」と分かち難く繫がっている。
この三つの物語は「現代において解釈する者自身が埋め込まれている物語の文脈において、より適切に評価される」。
スコット・スペンサーはイエスがファリサイ人に向ける「聖書を読んだことがないのか」という問いかけをきっかけに、インマヌエルの意味を探求している。イエスの解釈は聖書の命令を和らげる「リベラルな」イエス（たとえば、マタ一二１−８）と聖書の教えにひき止める「保守的な」イエス（たとえば、マタ一九１−９）の両方に読む者を出会わせており、「心を挫けさせたり、気持ちをイライラさせたりする」ものではない。
この緊張関係を切り抜けるためのマタイによる忠告（マタ一八２０）が「神の民の共同体の中で聖書と開かれた心をもって、神の言葉を通してわたしたちを神の真理の完成へと導く生けるインマヌエルと新たに出会うべきなのである」というスペンサーの結論の根拠となる。
バーバラ・リードはマタイの譬え話の研究で「どちらの神がともにいるのか。
山上の説教の恵み深く、寛大な神か、報復的で懲罰的な譬え話の神か」という辛辣な問いを提示している。
これは読む者に深刻な倫理的ジレンマを生じさせる。
「邪悪な者を罰することで神が正義を確立しようとしているとしたら、わたしたちも同様にすべきなのだろうか」。
リードはこの二つのイメージの間にある緊張を解決する策を探求し、ジレンマを減らすことなく、「神の愛の力はあらゆる悪行や死の力さえも克服し、そのイメージを他者に伝えようとするすべての信者を力づける」として、マタイ福音書の最後のイメージを強調している（マタ二八２０）。
マタイにおける「インマヌエル」は一世紀パレスティナの無力で評価の低かった女性たちにはどのような意味で「よき知らせ」だったのだろうか。
ドロシー・Ｊ・ウィーヴァーはこれに応えて、マタイ福音書の物語の中に父権制的な世界を表現する「下位レベル」の視点とレトリックによって話を転覆させる「上位レベル」の視点を見出し、それに注目している。
イエスの誕生物語（マタ一１−二２３）、宣教（マタ三１−２５、４６、二七５５−５６）、復活（マタ二六１−二八２０）において、この「上位レベル」の視点は予期せぬ驚くべき存在感を女性に与えている。
それは「始まりと同様、驚きをもって終わる」福音書の根本なのである。
そして、「その驚きをつくり出しているのは女性」であり、「読む者はそれを理解しておかなければならない」。
サミュエル・Ｅ・バランタイン
ユージン・ボーリング
「マタイ福音書の物語キリスト論」
（89号特集「ともにある神 マタイ福音書」）
マタイ福音書形成の物語は、以下の四つの段階をもって寸描されるだろう。
（１）キリスト論の変化
マタイ福音書が書かれる二世代前、マタイ自身がキリスト教徒になる以前、キリスト論に根本的な変化が起こった。
イエスの磔刑の数日後のことである。
ナザレのイエスについての物語や印象、彼自身が発した言葉は、神が彼を死人のうちから復活させたことによって変化した。
マタイは出生から復活顕現まで順を追ってイエスの物語を語るが、彼は後から振り返って書いているのであり、それは神が磔刑をイエスの物語の終わりとはしなかったのだという確信から始まる。
イエスの生涯を辿り、イエスが語り、行ったことから推測されることを描けば、当然のように人々はイエスをメシアと理解するようになるとはマタイは思わなかった。
マタイは誰もが「史的イエス」を実際に目にし、「神の顕現」と見ることができたとは思っていなかった。
最初期の教会にとって、またマタイにとっても、復活が唯一の欠くことのできないキリスト論のしるしであったのである（一二３９—４０、一六４）。
イエスの本当の正体は啓示によってのみもたらされる直観である（一六１６—１７）。
復活以前の物語の枠組みの中に組み込まれてはいるが、このイエスの正体の開示は常に決定的な啓示として復活を前提としている。
これによって、イエス理解に最初の変化がおこり、キリスト論が出現したのである。
（２）再 解 釈
マタイと彼の共同体がこの信仰を表現する伝承を受けとった時点で、その伝承は様々に再解釈を受けていた。
マタイが継承したキリスト論の解釈が最初に私たちの目に見える形になったのはＱ資料の復元においてである。
Ｑ資料を書いた預言者的な教師はシリアの新しいキリスト教共同体の形成において活躍していた。
シリアの首都アンティオキアあるいはその近郊にあったマタイの教会において、Ｑ資料はキリスト論を含め、彼らの信仰を形成し、表現する役割を果たしていた。
Ｑ資料はイエスの生涯と死、そして復活の物語ではなく、主としてイエスの教えを表現するために整えられた御言葉集であった。
しかし、Ｑ資料のイエスは単なる賢人、ラビではなく、超越した「人の子」、終末における権威者として語っている。
イエスの言葉は単なるよき忠告でもなかった。
イエスが教えの中で具体的にされる根本的で権威ある律法の再解釈は、「人の子」が再び現れるときの審判の基準であった。
Ｑ資料における支配的なキリスト論の称号は断然「人の子」である。
「人の子」という語は終末の審判者という意味で八回用いられ、地上のイエスを指して三回用いられているが、苦しみ、死に、復活する救い主の姿には一度も用いられていない。
「人の子」以外の称号はＱ資料のキリスト論においては何の役割も演じていない。
「来るべき方」という表現はＱ三１６、七１９、一三３５に現れる。
「主」はＱ六４６を除いて、キリスト論として用いられていない。
「神の子」は悪魔が発言する誤った言葉としてのみで用いられるが（Ｑ四３、四９）。
「子」という表現は単に啓示を知る者としてＱ一〇２１︱２２の「父」と「子」という話の中で現れる。
そして、「キリスト」という表現はＱ資料には見られていない。
（３）新しい物語形式
マタイ自身が福音書を書く二〇年あるいは三〇年前に、あるキリスト教徒の教師が、おそらくシリアで、キリスト信仰を伝えるために物語という新しい手段を考案した。
そのマルコ福音書はパウロ神学に基づくイエスの死と復活の宣教上の焦点を神の救いの力がイエスの地上での人生の中で明らかとされたという物話と結合させたのである。
Ｑ資料ではキリスト、神の子、ダビデの子、主、教師、ユダヤ人の王といったマルコ福音書ではキリスト理解において重要な鍵となる言葉が全く用いられていないかほとんど目立たない。
マルコはさらに、「人の子」に「苦しみ」「死」「復活」という重要な新しい概念を加えていた。
マタイ共同体はそれまでの一〇年以上の間、ヘレニズムのユダヤ人キリスト教徒の共同体であったが、Ｑ資料が焦点を当てていた聖書とイエスのメッセージの理解によって導かれていた。
その共同体が権威あるキリスト教の伝承としてマルコ福音書を用い始めたとき、マタイのキリスト論は大きく変化したのである。
（４）最終的な再解釈
しばらくの間、マタイ共同体はＱ資料とマルコ福音書を真正な目撃証言の文書、キリストの出来事の意味の案内書であると認めて、教理問答、礼拝、説教において用いていくことになった。
マタイと彼が教師を務めていた教会はマルコ福音書とＱ資料に非常に精通するようになり、その両方を会衆の生活の規範として解釈し続けていた。
そして、最終的な再解釈が必要とされる時が来る。
マタイは自らの教会のためにＱ資料とマルコ福音書の意味を更新するという注解書的な方法を選ぶこともできた。
これについては当時のユダヤ教徒の文脈によい先例がある。
クムラン共同体の「ハバクク書注解」などがその好例である。
この方式においては、元の信頼すべきテクストが引用され、それに現在的な意味が与えられる。
しかし、新約聖書時代においてマタイも他のキリスト教徒の教師も信頼すべきテクストに注解をつけることによって自分たちの信仰を再解釈したのではなかったのは明らかである。
そのような手順は聞き手あるいは読み手と神聖なテクストの間の調和を阻害しただろう。
マタイは注解をつける代わりに、聖書を語り直すという方式を採用する。
マタイのもっていた聖書〔旧約聖書〕には以前の文書を再解釈した書がすでに含まれていたが、それは主たるテクストと二次的な注釈を区別する説明的な方式のものではなかった。
歴代誌の上下二巻はサムエル記上下と列王記上下というそれ以前の物語を再解釈しているが、文書と解釈が分かち難い統一体へと融合され、以前の物語をその当時のものとして語り直してまとめている。
また、モーセ五書、詩編、預言者の書の新しい層は後代の解釈を物語が続く中に取り入れている。
つまり、マタイはマルコ福音書、Ｑ資料、また他の伝承をひとつの一貫した物語に結合し、マタイ自身のキリスト教共同体の必要に対処するために書き直したのである。
こうして、マタイのキリスト論は彼の教会論、終末論、倫理など彼の神学がもつ要素すべてとともに、その物語の中でまとめて把握されるものとして理解されるようになった。
特 集
とともにある神
マタイ福音書
第89号 2015年6月
定価2000円＋税
バーバラ・リード
「どちらの神がともにいるのか」
（89号特集「とともにある神 マタイ福音書」）
マタイが描写するのは、限りなく慈悲深い神が与えてくれる深い赦し、愛、忍耐であり、その意思は常に拡大し続ける慈悲の連鎖の中で永遠にわたしたちとともにある。
しかし、このメッセージは非常に受け入れるのが難しい。
神は罪に対してその代償を求め、その愛を得るためには努力が必要であるとする話の方がずっと簡単に理解できる。
正しい秩序の感覚が報復を行わない神によって試されているのである。
このような神のイメージは理解し難いだけでなく、他者との関わりの中で同じように振る舞うなど到底無理に思える。
では、悪人のやりたい放題を許すということなのだろうか。
終末の譬え話はこの疑問への答えなのである。
神の方針に反する人に厳しい結末がもたらされることを神は積極的に望んでいるわけではいないが、そうした人々は自らの選択によって自らのもとに返ってくる暴力の連鎖を生み出している。
マタイは神の慈悲深い招きに対する倫理的な応答の重大さを描いている。
わたしたちが慈悲と寛大という身に余る贈り物を受け入れ、自分たちが変わろうとする限り、神は常にわたしたちとともにある。
特 集
神、われらとともにあり
マタイ福音書
第89号 2015年6月
定価2000円＋税
ベネディクト・ヴィヴィアーノ
「マタイ福音書における神」
（89号特集「ともにある神 マタイ福音書」）
〈三つの位格〉
マタイ福音書は神について何か特徴的なことを述べているのだろうかという問いはすでに立てておいた。
インマヌエルの扱いがそのひとつに挙げられることはすでに言及したが、最終節の前の節に三つの位格が用いられる洗礼定式文「すべての民をわたしの弟子にしなさい。
彼らに父と子と聖霊の名によって洗礼を授け……」が見られることも特徴のひとつであろう。
この定式文はまだ本格的な三位一体の神学を表してはいないので、三つの位格と呼んでおく。
新約聖書の他の個所ではイエスの名のもとに洗礼が施されている。
マタイがこの特徴的な定式文を提案したのである。
マタイはどのようにしてこれに到達したのだろうか。
手短に言えば、復活後の初期キリスト教徒は男性にも女性にも同じように行われる（割礼とは違った）入会儀礼を必要としており、そこに洗礼者ヨハネの洗礼の儀式が受け継ぎやすいものとしてあったということであろう。
この定式文はおそらく、ダニエル書七章にあるような以前から存在する黙示思想の型に基づいて作ったのだろう。
ダニエル書七章には「日の老いたる者」（マタイはこれを「父」としてキリスト教化した）、「人の子」、マタイが聖霊へと縮合した「いと高き方の聖者たち」が見られる
（「神の霊」は創世記の初めの一頁目から黙示録の最終章に至るまで聖書の中に存在する）。
エゼキエル書一章と第一エノク書一四章には「子」と「聖霊」の代わりに、「選ばれた方」と天使が見られる。
特 集
とともにある神
マタイ福音書
第89号 2015年6月
定価2000円＋税
